"יהא שמיה רבא" בארמית
כוחה של ההכרזה, שמכריזים ישראל בשעת אמירת הקדיש, "יהא שמיה רבא מברך לעלם ולעלמי עלמיא", מוּעלה על נס במסכת ברכות:
א"ר יוסי, פעם אחת הייתי מהלך בדרך ונכנסתי לחורבה אחת מחורבות ירושלים להתפלל, בא אליהו וכו', א"ל בני מה קול שמעת בחורבה זו? א"ל בת קול שמעתי שמנהמת כיונה ואומרת 'אוי לבנים שבעוונותיהם החרבתי את ביתי ושרפתי את היכלי והגליתים לבין האומות', ואמר לי: חייך וחיי ראשך, לא שעה זו בלבד אומרת כן, אלא בכל יום ויום שלש פעמים אומרת כך, ולא זו בלבד, אלא בשעה שישראל נכנסים לבתי כנסיות ובתי מדרשות ועונין 'יהא שמו הגדול מבורך', הקב"ה מנענע ראשו ואומר 'אשרי המלך שמקלסין אותו בביתו כך, מה לו לאב שהגלה את בניו ואוי להם לבנים שגלו מעל שלחן אביהם (ברכות ג, ע"א).
מהו כוחו של המענה "יהא שמיה רבא", שהוא מזכיר להקב"ה את ביהמ"ק ומעורר בו צער על חורבנו ועל גלות בניו? ועוד, מדוע נאמרים הדברים בלשון ארמית?
התוס' שם (ד"ה ועונין) ביארו, וז"ל: "אומרים העולם שלכך אומרים קדיש בלשון ארמית, לפי שתפילה נאה ושבח גדול הוא, ע"כ נתקן בלשון תרגום, שלא יבינו המלאכים ויהיו מתקנאים בנו. וזה אינו נראה, שהרי כמה תפילות יפות שהם בלשון עברי, אלא נראה וכו'", עכ"ל; ברם ברצוננו להבין מה ש"אומרים העולם", מדוע מתקנאים בנו המלאכים?
בספר שערי אורה להרב מאיר צבי ברגמן שליט"א הביא בהקדמה לח"ב של ספרו את הסברו של בעל עמודי אור על-פי הגמרא ביומא, ואנו נלך בעקבותיו ונרחיב את הדברים.
הגמרא מסבירה שבביהמ"ק לא היו עונין אמן אחר הברכה, אלא ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד. חז"ל למדו זאת מהמקרא "כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלקינו" (דברים לב, ג), "א"ל משה לישראל בשעה שאני מזכיר שמו של הקב"ה - הבו גודל לאלקינו" (יומא לז ע"א) - ונתינת הגודל היא אמירת בשכמל"ו, הרי שגודל הוא כבוד המלכות.
בזה מתרצים את שאלת הראשונים. הראשונים שאלו: הן כל ברכה שאין עמה מלכות אינה ברכה, ואיך אנו פותחים את תפילת העמידה בברכה "אלקינו ואלקי אבותינו", והרי אין עמה מלכות? עתה הדברים מובנים, שהרי אנו ממשיכים מיד "הא-ל הגדול", אנו מעניקים גדולה לקב"ה, היינו כבוד מלכות - נמצא שיש מלכות בברכה.
את האמירה "בשכמל"ו" מייחסים חז"ל ליעקב אבינו:
כשביקש יעקב לגלות הקץ לבניו, נסתלקה ממנו שכינה, אמר שמא חס ושלום יש במטתי פסול וכו', אמרו לו בניו: 'שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד', כשם שאין בלבך אלא אחד, כך אין בלבנו אלא אחד. באותה שעה פתח יעקב ואמר 'ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד' (פסחים נו ע"א).
אולם בתרגום הירושלמי מסופר שתשובת השבטים נאמרה בנוסח אחר:
עניין תרי עשרתי שבטוי דיעקב כולהון כחדא ואמרין שמע ישראל אבונן ה' אלקנא ה' חד, עני יעקב אבונן ואמר יהא שמיה רבא מברך לעלמי עלמין (בראשית מט, א).
לכאורה סותרים דברי חז"ל זה את זה, לדעת הבבלי ענה יעקב בשכמל"ו, ואילו לדעת תרגום ירושלמי - יהא שמיה רבא; אך באמת דא ודא אחת היא, שהרי כאמור, גדולת ה' היא כבוד המלכות, וא"כ יהא שמו הגדול מברך לעלם ולעלמי עלמיא, תרגומו ללשון הקדש: יהא שם כבוד מלכותו מברך לעלמי עולמים, היינו "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד".
והנה בברכה "בשכמל"ו" מקלסים המלאכים לקב"ה:
כשעלה משה לרקיע, שמע למלאכי השרת שהיו מקלסין לקב"ה 'ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד', והורידו לישראל. למה הדבר דומה? לאדם שגנב הורמין [=חפץ נאה] מתוך פלטרין של מלך, נתנו לאשתו ואמר לה אל תתקשטי בו אלא בצנעא בתוך ביתך". לכן כל השנה אומרים אותה בלחש, וביום הכיפורים אומרים בקול רם בפרהסיא לפי שאנו כמלאכים (טור, או"ח סימן תריט).
נמצא שישנן שתי אפשרויות להסתיר מן המלאכים את השימוש שעושים ישראל באמירת בשכמל"ו: אפשר לאומרה בלחש, כדברי המדרש; ואפשר לתרגמה לארמית ואז אפשר לאומרה בקול רם, כמ"ש חז"ל "כל העונה יהא שמיה רבא בכל כוחו קורעים לו גזר דינו", שהרי המלאכים אינם מכירים את הלשון הארמית.
אלא שמעתה מתעצמת השאלה: מדוע מקנאים בנו המלאכים כששומעים שישראל עונים יהא שמיה רבא, הרי מקור הברכה הוא מהם, מהמלאכים, ומהם היא הורדה לישראל?! ועוד, מי מונע מהם להשתמש בשבח זה?
כך שנינו בתלמוד:
אמר ריב"ל, למה נקרא שמן אנשי כנסת הגדולה? שהחזירו עטרה ליושנה. אתא משה אמר "הא-ל הגדול הגבור והנורא". אתא ירמיהו אמר, נכרים מקרקרים בהיכלו איה נוראותיו? לא אמר "נורא". אתא דניאל אמר, נכרים משתעבדים בבניו, איה גבורותיו? לא אמר "גבור". אתו אינהו אמרו, אדרבא, זו היא גבורת גבורתו שכובש את יצרו וכו', שאילמלא מוראו של הקב"ה היאך אומה אחת יכולה להתקיים בין האומות (יומא סט ע"ב).
אנשי כנסת הגדולה חידשו שיש לראות את כבוד המלכות גם בשעה של הסתר פנים, בשעה שאין נראים לא גבורותיו ולא נוראותיו, וע"כ אנו אומרים "אתה גיבור לעולם ה'" - גם בשעות של הסתרת פנים.
מעתה נשוב לשיחתו של יעקב עם בניו. יעקב חושש שיש פסול בבניו, והם עונים לו "שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד" - מה תשובה היא זו לחששו של יעקב שמא יש פסול בבניו? להבנת עניין זה עלינו לחזור על דברים שכתבנו במאמרנו "בין שביעי של פסח לשאר ימות החג".

מברכים על הרעה כמו שמברכים על הטובה
ידועים דברי הרמב"ן על פשר המצוות הרבות המזכירות את יציאת מצרים. הרמב"ן מנתח את סוגי הכפירה השונים וקובע, שהניסים הרבים באו לשלול את שלוש האידאולוגיות של הכפירה. "ובעבור כי הקב"ה לא יעשה אות ומופת בכל דור לעיני כל רשע או כופר, יצוה אותנו שנעשה תמיד זכרון ואות לאשר ראו עינינו, ונעתיק הדבר אל בנינו ובניהם לבניהם לדור אחרון". ובסיום דבריו כתב, שעיקר האמונה אינה בניסים הגדולים, אלא דווקא בתהליך הטבעי שבבריאה: "ומן הניסים הגדולים והמפורסמים אדם מודה בניסים הנסתרים שהם יסוד התורה כולה, שאין לאדם חלק בתורת משה רבינו עד שנאמין בכל דברינו ומקרינו שכולם ניסים, אין בהם טבע ומנהגו של עולם, בין ברבים ובין ביחיד" (רמב"ן, שמות יג, טז). הכול תלוי במצוות ובעברות, וע"ז נאמר "וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך ויראו ממך" (דברים כח, י).
עיקר האמונה היא אפוא בהליכים הטבעיים, שאנו חייבים להאמין שהם תוצאה של השגחה אלוקית, ולאו דווקא בניסים הגדולים, שחשיבותם בכך שהם משמשים מבוא לאמונה העיקרית שהכול בהשגחה אלוקית.
ברם ישנה מדרגה עליונה יותר באמונה, לא זו בלבד שהכל מאתו יתברך, אלא שהכל טוב, שאף האירועים הקשים והמכאיבים, שנראים בעינינו כרעים וכאילו מנוגדים לכוונה האלוקית, אף הם משמשים מבוא לטוב שיתגלה בשלב מאוחר יותר.
ואלו דברי הגמרא:
'ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד', אטו האידנא לאו אחד הוא? אמר רבי חייא בר חנינא, לא כהעולם הזה העולם הבא. העוה"ז על בשורות טובות אומר 'הטוב והמיטיב', ועל בשורות רעות אומר 'ברוך דיין האמת', לעוה"ב כולו 'הטוב והמיטיב' (פסחים נ ע"א).
גמרא זו לכאורה קשה, שכן רש"י כתב שם שלעתיד לבוא לא יהיו בשורות רעות, ואם כן הוא, מה כוונת הגמרא שיברכו על בשורות רעות הטוב והמיטיב? על כן פירשו חכמי ישראל, שביאור דברי חז"ל הוא שהמבט שלנו ישתנה, ומה שראינו היום כדבר רע וברכנו עליו "דיין האמת", יתברר בעתיד כמהלך של טוב שיש לברך עליו "הטוב והמיטיב".
חז"ל הורונו בזה שני דברים: (א) יש דין ויש דיין, ואין מקריות; ועל כן כשקורה לאדם דבר יש לברך עליו, גם אם אירע לו אסון יש להודות שיד ההשגחה היתה בזה, וע"כ מברכים ברוך דיין האמת, שהכול דין אמת. (ב) לעתיד לבוא מבטנו ישתנה, ואנו נשקיף לאחור על כל מה שחשבנו כדבר רע וברכנו בשעתו "דיין האמת", ואז נברך עליו למפרע "הטוב והמיטיב". כך לימדונו חז"ל, כשהיו אומרים על כל דבר "גם זו לטובה", וכדברי רבי עקיבא שהיה אומר תמיד "כל מאי דעביד רחמנא לטב עביד" (ברכות ס ע"ב).

"למה הרעותם לי"
הדוגמה הבולטת במקרא היא מכירת יוסף. בשעת מעשה לא הבין יעקב את פשר האירועים, וכשביקשו ממנו האחים לשלוח איתם את בנימין, הוא זועם "למה הרעותם לי להגיד לאיש העוד לכם אח" (בראשית מג, ו). חז"ל התרעמו על קוצר ראייתו, וכך אמרו: "מעולם לא אמר יעקב אבינו דבר של בטלה אלא כאן. אמר הקב"ה: אני עסוק להמליך את בנו במצרים והוא אומר 'למה הרעותם לי'?! הה"ד 'למה תאמר יעקב ותדבר ישראל נסתרה דרכי מה' ומאלוקי משפטי יעבור'" (ישעיהו מ, כז). (בראשית רבה צא, י). יעקב היה סבור, שאירוע זה שהוא כ"כ קשה עבורו, נסתר מעיני אלוקים, וכביכול אך מקרה הוא.
בסופו של דבר הכירו הכול שהיה זה מהלך אלוקי, והתברר למפרע שהיה לטובה. וכך אמר יוסף לאחיו, "ועתה אל תעצבו ואל יחר בעיניכם כי מכרתם אותי הנה, כי למחיה שלחני אלקים לפניכם וכו'. וישלחני אלקים לפניכם לשום לכם שארית בארץ ולהחיות לכם לפליטה גדולה. ועתה לא אתם שלחתם אותי הנה כי האלקים" (בראשית מה, ה-ח). ובסוף פרשת ויחי כשראה יוסף שהם חוששים מפני נקמתו, אמר להם "ואתם חשבתם עלי רעה, אלקים חשבה לטובה למען עשה כיום הזה להחיות עם רב" (שם נ, כ). מעתה הבינו כולם למפרע את הטוב שהיה גנוז במכירתו של יוסף. יש מפרשים בזה את הכתוב "כי חוק לישראל הוא משפט לאלוקי יעקב" (תהילים פא, ה), שאצלנו ההנהגה האלוקית היא חוק שאינו מובן. אך "משפט לאלקי יעקב", שאצל אלקי יעקב הוא מובן והוא בגדר משפט. רצונך להווכח בזה? "עדות ביהוסף שמו בצאתו על ארץ מצרים" (שם, שם ו), שכל מה שאירע ליוסף במצרים הוא עדות והוכחה ליסוד הזה.
בזה ניתן להבין את הפרשה המופלאה של פגישת יעקב ויוסף. "ויאסור יוסף מרכבתו ויעל לקראת ישראל אביו גושנה וירא אליו ויפל על צואריו ויבך על צואריו עוד" (בראשית מו, כט), וכתב שם רש"י: "אבל יעקב לא נפל על צוארי יוסף ולא נשקו. ואמרו חז"ל שהיה קורא את שמע". והדברים מופלאים, עשרים ושתים שנה מתאבל יעקב על בנו, ועתה שסוף סוף הוא נפגש עמו, הריהו מתעלם מיוסף וקורא את שמע?! ואם אמנם הגיע זמן ק"ש, מדוע יוסף לא קרא?!
בעלי המוסר פירשו שדווקא בשעה זאת, שבה געו רגשות של אהבה כלפי יוסף, עמד יעקב והקדישם לשמים ואמר, "שמע ישראל... ואהבת את ה' אלקיך...". ברם עפ"י דרכנו נראה, שיעקב בשעתו לא הבין את פשר המאורעות שפקדו אותו, והתלונן על הרעה שהתגלגלה לפתחו, "למה הרעותם לי". יעקב עבר כבר את צרת עשו, את צרת לבן, ואת צרת יוסף*, ונדמה היה שהמשפחה מתפוררת. הוא חשש שמא עובר עליו תהליך דומה שעברו אבותיו. אברהם נפרד מישמעאל, יצחק מעשו, ועתה מגיע משבר דומה גם לבית יעקב. והנה ברגע הפגישה עם יוסף, כשכל המשפחה מתאחדת מחדש, ומתברר לו שמיטתו שלמה, שיוסף עומד בצדקו והוא שליט במצרים - הבין יעקב את מסתרי ההנהגה האלוקית ובירך עתה הטוב והמיטיב על מה שנחשב בעבר כרעה ובירך עליו דיין האמת; והרי זה כמו שיהיה בעתיד שיברכו על הרעה כמו על הטובה. אז יהיה ה' אחד ושמו אחד, וההנהגה לא תפוצל בין רע לטוב, וגם יעקב בשעת המפגש עם יוסף טעם מעין העולם הבא, ולכן קרא: ה' אלוקינו ה' אחד.

ליל הסדר ומכירת יוסף
ועדין יש מקום לשאול, האם כל האירועים של מכירת יוסף לא באו אלא להיות להם למחיה, או שמא יש בזה עניין עמוק יותר, עצה עמוקה של מגלגל הסיבות לתכלית נשגבה יותר מענייני כלכלה?
כתב הרמב"ם "לפי דעתו של בן אביו מלמדו, כיצד? אם היה קטן או טפש, אומר לו, בני, כולנו היינו כמו שפחה זו או כמו עבד זה במצרים, ובלילה הזה פדה אותנו הקב"ה והוציאנו לחירות" (רמב"ם, הלכות חמץ ומצה פ"ז ה"ב. וע' בית ישי דרשות סי' ו'. אולם אם הבן פיקח, הוא אינו מסתפק בתשובה זו אלא שואל מדוע בכלל היינו במצרים; וכשהוא נענה שה' הוריד אותנו לשם, הוא חוזר ותמה: לשם מה ה' הוריד אותנו למצרים ואח"כ העלה אותנו משם - לא יוריד ולא יעלה?! ואנו עונים לו "מתחילה עובדי עבודה זרה היו אבותינו". וביאר המהר"ל, "שכל הויה חדשה צריך שתקדם לה ההעדר" (מהר"ל*), כמו שהזרע נרקב באדמה כדי להוציא אילן חדש, וכמו שהביצה נרקבת תחת התרנגולת כדי שיתרקם האפרוח החדש - כך היה צורך להוריד את ישראל למצרים ולהביאו ב"כור הברזל" כדי לזככו, "ואתכם לקח ה' ויוצא אתכם מכור הברזל ממצרים, להיות לו לעם נחלה כיום הזה" (דברים ד, כ). "ביום הוציאי אותם מארץ מצרים מכור הברזל" (ירמיהו יא, ד). ולכן בברית בין הבתרים נאמרה לאברהם הגזרה הקשה, אף שברית היא בדרך כלל הצהרה של אהבה וידידות, משום שמאהבתו של הקב"ה את ישראל הורידם למצרים כדי לזככם ולהביאם למצב של עם סגולה וממלכת כהנים וגוי קדוש. לכן אנו מתחילים את סיפור יציאת מצרים בזה שהיינו עובדי עבודה זרה והיינו חייבים לעבור את כור ההיתוך במצרים, דבר זה נעשה ע"י שהתבטלנו כלפי המצרים וכמעט לא נותר זכר מאתנו, נרקבנו באדמת מצרים והגענו למצב של העדר, עד שנולדנו כהוויה חדשה. "הוכרחה גלות מצרים לבוא בתור כור הברזל שצרפה את צד האדם שבישראל, עד שנעשה לבריה חדשה, וצורתו החולית נטשטשה לגמרי והוחל גוי בפעם אחת וכו'" (אורות עמ' קנה, ח). וכשאנו באים לליל הסדר אנו מודים לקב"ה לא רק על היציאה ממצרים, אלא אף על ההורדה למצרים ועל הזיכוך שעברנו שם.
וכשאמרו חז"ל ש"כל המרבה לספר ביציאת מצרים הרי זה משובח", אין הכוונה רק להאריך בסיפור כל הלילה, אלא לכלול בסיפור יציאת מצרים את ההעדר ולהודות גם על הירידה.
בזה מתבאר גם מה שאמרו חז"ל עה"פ "נחמו נחמו עמי" (ישעיהו מ, א), שירושלים חטאה בכפלים, נענשה בכפלים ותתנחם בכפלים (איכ"ר סוף פ"א). והנה חטא בכפלים הוא דבר מובן וכן העונש בכפלים, אך מה הכוונה של נחמה בכפלים, הרי מי שמנחמים אותו הוא כבר מנוחם, ומה שייך לנחמו בכפלים?
הקב"ה נקרא בעל הנחמות, והיינו, שכשאנו מנחמים אנו מתכוונים לומר שאף שקרה לאדם דבר רע, מ"מ אנו מקוים שמעתה ואילך יהיה אך טוב. אך הקב"ה אינו מסתפק בהבטחה שיהיה טוב, אלא גם מוכיח שהיה טוב, ושגם מה שחשבנו לרע הוא חלק ממהלך טוב. וע"כ הקב"ה הוא המנחם האמיתי ולכן נקרא בעל הנחמות, וזו גם הכוונה שירושלים תנוחם בכפלים, שלא זו בלבד שיובטח לה שמכאן ואילך יהיה אך טוב, אלא שתיווכח שכל הרע שעבר עליה יתברר בסופו של דבר שהוא חלק מתהליך הגאולה והטוב.
וזה פשר דברי הירושלמי: "אמר הקב"ה, אתם מכרתם בנה של רחל בעשרים כסף שהם חמשה סלעים, לפיכך יהא כל אחד ואחד מפריש ערך בנו ה' סלעים" (שקלים ב, ג). ותמה המשך חכמה, "והוא פלא, אם נענשו עבור זה, מדוע שבט יוסף צריך ליתן ה' סלעים? ולמי, לשבטו של לוי שהוא היה המוכר"?! (משך חכמה, שמות יג, יג). אבל לדברינו הרעיון ברור, שאילולא נמכר יוסף לא היה הזיכוך של הגלות במצרים, ולא היינו מגיעים למדרגת ממלכת כהנים וגוי קדוש המקבל תורה, ולא היינו משמשים אור לגויים; ועל כן תשלום ה' סלעים ללוי הוא ביטוי של הכרת הטוב במעשהו של לוי והבנה שגם אירוע שיש בו נזק מהווה למעשה שלב בתהליך הטוב.
ומצאנו בליל הסדר רמזים נוספים למכירת יוסף. הגמרא אומרת, שלאחר הקרבת קרבן פסח "כל אחד ואחד נותן פסחו בעורו ומפשיל לאחוריו, אמר רב עיליש - טייעות" (פסחים, סה ע"ב), ופירש"י (שם) "דרך סוחרים ישמעאלים הוא זה". ולשם מה עלינו להזכיר סוחרים ישמעאלים בליל הסדר, אם לא שרמז יש כאן, לזכור שיוסף נמכר לסוחרים ישמעאלים - להורות שאנו מודים בליל הסדר לא רק על היציאה ממצרים אלא גם על הירידה למצרים.
וכן מצינו בפירוש ר' מנוח, שאנו נוהגין בכרפס זכר לכתונת הפסים שעשה יעקב אבינו ליוסף אשר בסיבתה נתגלגל הדבר וירדו אבותינו למצרים, והיינו שפירש"י על כתונת הפסים 'כמו כרפס ותכלת', ומטבילים את הכרפס להזכיר את הטבלת הכתנת בדם (פירוש רבינו מנוח על הרמב"ם, הלכות חמץ ומצה פ"ח ה"ב). וכל זה כדי להפנים בנו שבליל הסדר איננו מודים רק על היציאה משיעבוד לגאולה, אלא שהשיעבוד עצמו הוא חלק מתהליך הגאולה (ראה 'בית ישי' שם).

ברוך המקום
ומכאן לביטוי - "ברוך המקום" בהקדמה לסיפור יציאת מצרים. "ברוך המקום ברוך הוא, ברוך שנתן תורה לעמו ישראל, ברוך הוא".
חז"ל אמרו על תיאורי המרכבה של ישעיהו ויחזקאל, שישעיהו דומה לבן כרך שראה את המלך, ואילו יחזקאל דומה לבן כפר שראה את המלך (חגיגה יג, ע"ב). בפשטות הכוונה שישעיהו מקצר בתיאור המרכבה (פ"ו) כיוון שהיה רגיל בזה, כמו בן עיר הרואה מדי פעם את המלך ומרכבתו, ואין הדבר מעורר אצלו התרגשות; לעומתו יחזקאל הוא בן כפר, שהגיע פעם אחת לעיר וראה את המרכבה, כשחוזר לכפרו הוא מרבה לתאר לחבריו בפרוטרוט את המחזה שראה (יחזקאל פ"ב ופ"י).
ברם הרב סולובייצ'יק אינו סבור שחז"ל באו להבחין בין מדרגות שני הנביאים, אלא הוא מוצא כוונה אחרת במאמר זה. ישעיהו היה חי בירושלים בזמן שביהמ"ק היה קיים, נר מערבי עדיין דלק, ניסים גלויים התרחשו, שכינה היתה מצויה בכל מקום - ואך טבעי שהוא יאמר "וארא את ה' יושב על כסא רם ונשא ושוליו מלאים את ההיכל" (ישעיהו ו, א). בכל מקום שנפנה הציצה השכינה, וע"כ הכריז "קדוש קדוש וכו' מלא כל הארץ כבודו" (שם ו, ג). הרי ישעיהו כבן כרך, שכל הדר סמוך לפלטין של מלך רואהו. אולם יחזקאל ראה תמונה שונה לגמרי:
אחרות לגמרי היו הנסיבות ההיסטוריות שבהן ראה הנביא יחזקאל את מראות האלקים שלו, לא בירושלים, לא בבית המקדש ולא בהיכל ה' ראה יחזקאל את חזונו, אלא בנכר על נהר כבר. הכל עלה בעשן, ירושלים ושאר קהילות קדש, רבבות ואולי מאות אלפי קהילות אחרות היו חרבות, אין כהונה, המלך היה אסור בשבי, מוכה סנוורים וגלמוד. חבורות גולים, עבדים שבויים נמצאים במחנה ריכוז על נהר כבר, שמה מעבידים אותם בפרך ומלקים אותם, ודווקא שם בתוך הרשעות והטומאה, הרצח והחרפה - "נפתחו השמים ואראה מראות אלקים" (יחזקאל א, א). מה יכול היה יחזקאל לראות בשמים? כלום היה יכול לראות אז את "ה' צבאות יושב על כסא רם ונשא?" הלא הכל בסביבתו של הנביא היה לועג ובז לו, מה יכול היה הנביא להבין בתוך "רוח סערה באה מן הצפון ענן גדול ואש מתלקחת", סערה, חשכות, חורבן, אש. כיצד מוצאים את ריבון העולם בתוך מצב כזה?
אולם יחזקאל ראה בכל זאת אור - "ונגה לו סביב ומתוכה כעין החשמל מתוך האש", אפי' בתוך החשכה רואה נביא יהודי "נגה כעין החשמל". יחזקאל לא נכנס לדיכאון, גם כאשר נראו השמים אטומים וחרשים כפי שהיו בימי אושויץ, טרבלינקה ומאידנאק. "ודמות על ראשי החיה רקיע כעין הקרח הנורא נטוי על ראשיהם מלמעלה", איום ונורא המראה: קור וקרח, ח"ו לית דין ולית דיין. אולם יחזקאל הנביא גם עתה מבקש ורואה בשמים "ומעל הרקיע אשר על ראשם כמראה אדם עליו מלמעלה". אכן מעל הכל, מעל לרוח סערה והענן הגדול, מעל האש המתלקחת ומעל הקרח הנצחי, ישנו כסא רם ונשא ויש דמות במראה, "ברוך כבוד ה' ממקומו".
השירה ששמע יחזקאל אמנם אינה כשירה ששמע ישעיהו - "קדוש קדוש ה' צבאות מלא כל הארץ כבודו", מפני שכאן אין מוצאים את רבש"ע בכל פינה ובכל צעד, אלא יש הסתר פנים, נסתם ונעלם בשבעה רקיעים - אל מסתתר בשפריר חביון, כאן הכל שואלים "איה מקום כבודו", וכאן נשמעת התשובה "ברוך כבוד ה' ממקומו", וכנסת ישראל הכניסה את שתי השירות לקדושה אחת (הרב י"ד סולובייצ'יק, ימי זכרון, עמ' 57-55).
הכינוי "מקום" מסמל את ההשגחה האלוקית גם בזמן שיש הסתרת פנים, "הוא מקומו של עולם ואין העולם מקומו" (פסיקתא רבתי כא, י), וע"כ אין לראות במצב של הסתרת פנים כאילו אלוקים מסתלק ממקומו, אלא הוא נמצא ומשגיח בכל זמן ובכל מקום. ולכן אנו משתמשים בביטוי 'מקום' בכל זמן שנראה כאילו הקב"ה הסיר את השגחתו, "המקום ינחם אתכם" "המקום ימלא חסרונך" וכדומה.
ויסוד זה כתוב בתורה ושנוי בנביאים ומשולש בכתובים: בתורה - כשיורד יעקב לגלות וכבר בא השמש וחשכה שוררת - נאמר "ויפגע במקום" (בראשית כח, יא); בנביאים - "ברוך כבוד ה' ממקומו" וכנ"ל; ובכתובים - כשאסתר מתמהמהת וחוששת לילך למלך, אומר לה מרדכי "רווח והצלה יעמוד ליהודים ממקום אחר" (אסתר ד, יד). ואף ש"אסתר מן התורה מנין, שנאמר 'ואנכי הסתר אסתיר פני ביום ההוא'" (חולין קלט, ע"ב), ויש בתקופה זו הסתרת פנים כפולה, מ"מ תבא ההצלה "ממקום אחר", שכן הוא מקומו של עולם. וכדי להורות שההגדה באה להודות לא רק על היציאה ממצרים אלא גם על הירידה למצרים, למרות הסתרת הפנים הנוראה, אנו מקדימים לסיפור יציאת מצרים "ברוך המקום", שגם בתקופות הקשות שנראה שהקב"ה עזב את מקומו, מכל מקום הוא מקומו של עולם, וגם הרע הוא שלב בתהליך הטוב שיתגלה בעתיד.
ונראה בזה לבאר מה שאנו אומרים בקדושת מוסף "ברוך כבוד ה' ממקומו. ממקומו הוא יפן ברחמים ויחון עם המייחדים שמו, ערב ובקר בכל יום תמיד, פעמיים באהבה שמע אומרים. שמע ישראל וכו'". ויש להבין: וכי משום שאנו אומרים פעמיים באהבה שמע ישראל, אנו זכאים שה' יפן ממקומו ויחון אותנו? חסידים מספרים, שהרבי ראה פעם ילדה בוכה, ולשאלתו סיפרה לו שחבורת נערות שיחקה מחבואים והגיע תורה להתחבא, אך אף אחת לא באה לחפש אותה. בכה הרבי ואמר, הרי גם רבש"ע מתחבא ומסתתר מאתנו כדי לעורר בנו געגועים, אך איש לא מתפנה לחפשו. וזהו שאמר הבעש"ט (פרשת וילך אות יא), שמאד חושש הוא מההסתר הכפול של "ואנכי הסתר אסתיר פני ביום ההוא", שכן יש מצב שבו הקב"ה מסתתר ואיש אינו יודע שהוא מסתתר וע"כ לא מחפשים אותו.
הספורנו פירש כך את הפסוקים בפרשת וילך "ומצאוהו רעות רבות וצרות, ואמר ביום ההוא הלא על כי אין אלקי בקרבי מצאוני הרעות האלה. ואנכי אסתר הסתיר פני ביום ההוא וכו'" (דברים לא, יז-יח). טענתם של ישראל שאלקים סילק את שכינתו מהם, וע"כ באו כל הצרות, א"כ אין טעם לשוב בתשובה ולהתפלל, שהרי אינו בקרבם. אך ה' מודיעם שלא משום שאינו בקרבם, אלא שרק מסתיר פניו מהם.
ברם כשאנו מכריזים "ברוך כבוד ה' ממקומו", אנו מודיעים שאנו יודעים שהוא מקומו של עולם, ומאמינים שאף בשעה של הסתרת פנים הוא ממשיך ומשגיח עלינו ומכוון הכול לקראת הגאולה והתכלית הטובה. לכן כשאנו מצהירים שמע ישראל ה' אחד, אנחנו מוכיחים שאנו יודעים לברך על הרעה כשם שמברכים על הטובה, וכפי שייחד יעקב את השם כאשר נפגש עם יוסף. וע"כ אנו מבקשים מהקב"ה שיצא ממקומו המוסתר ויחון אותנו, שהרי אנו יודעים כבר שהנהגתו היא אחת, ואף הרעה היא חלק מתהליך הטוב, ולכן אין יותר סיבה להסתתר.
וכן דרשו, "'דומה דודי לצבי' (שיר השירים ב, ט) - מה צבי זה נראה וחוזר ונכסה, נראה וחוזר ונכסה, כך גואל הראשון נראה ונכסה וחוזר ונראה... כך גואל אחרון נגלה להם וחוזר ונכסה מהן" (שיר השירים רבה שם, ג). אף שהצבי נכסה, אין זה אומר שהוא נעלם, שהרי בסופו של דבר הוא מופיע שוב. אך בעומק הדבר יש כאן רבותא גדולה, שאפילו בזמן הכיסוי הוא ממשיך להתקדם, שהרי כשנגלה בהמשך, הוא נגלה על ראש ההר השני. כך היה בזמן הגואל הראשון, כפי שהתלונן משה "ומאז באתי אל פרעה לדבר בשמך הרע לעם הזה" (שמות ה, כג), וכך גם יהיה בגואל האחרון. ובלשונו של הר"ן: "והנה אנו רואים בגאולה זו של מצרים, שבאותה עת בעצמו שהיתה הגאולה והיו רואים עצמם נגאלים, ועם כל זה היו רואים פעלים ומעשים, והיו נלאים לעמוד על סיבתם עד שגילה ה' יתברך עניינם, כ"ש אנחנו שראוי שנהיה סכלים יותר בגאולה העתידה, ומפני זה כתב הרמב"ם שלא יוודעו הדברים ההם איך יהיו עד שיהיו" (דרשות רבנו ניסים, דרשה יא).
ומדרש זה מונח ביסודו של מאמר שכתב הרב קוק זצ"ל לאחר פרעות תרפ"ט:
וכל מי שהוא עוקב את סדרי הישוב, מראשית צעדיו ועד עכשיו, יכול הוא לראות בחוש איך שמכל ירידה אשר סבלנו נצמחה אח"כ עליה והתפתחות יותר גדולה, וצעד של דליגה לטובה יצא מכל משבר וכו'. והנה ראינו עין בעין איך שמתוך המחשכים יצא לנו אור גדול, והישוב המצומצם רחבו גבוליו, ובאה ארץ ישראל למדרגתה הישובית שהיא עומדת בה היום. והרי ראינו במדה זעירה את הגואל שנכסה וחזר ונגלה לנו...
ומזה עלינו ללמוד ולקחת לקח טוב, שלא להיות נופלים ברוחנו גם מחרדתה של הנפילה הנוראה אשר נפל ישובנו כעת ע"י רשעים הרוצחים הטמאים אשר הרגו בזדון חסידי עליון, גדולי התורה והיראה (בירושלים, בחברון, במוצא, בצפת וביתר המקומות הקדושים). הכיסוי הזה אשר נכסה הגואל ההולך לפנינו ברוח ה' מצעדי יישוב הארץ ושיבת בנים לגבולם, אמנם איום ונורא הוא, יש בו צדדים שהוא עולה במחשכיו על כל הירידות אשר סבלנו מאז התחיל ישובנו להבנות, אבל ברור הדבר שלפי הערך של הכסוי הזה הגדול יהיה האור אשר יגלה וכו'. בטוחים אנו שממכתנו הגדולה הזאת תצמח רפואה (מאמרי הראי"ה, ח"ב, "שובו לבצרון" עמ' 360).
וכן כתב בסידור הגר"א בפירוש שיח יצחק בביאור תפילת נשמת:
וה' לא ינום ולא יישן. ארז"ל (סוטה מח ע"א) וכי יש שינה לפני המקום וכו' אלא בזמן שישראל בצער והרשעים בנחת ושלוה, ע"ז נאמר עורה למה תישן ה', נמצא שההנהגה בהסתר פנים זה נקרא שינה כביכול. אך זה רק לפי השקפתנו, אכן באמת הן הן גבורותיו, כי ענין ההסתר גופא הן הנה עצות מרחוק מגדול העצה להחזיר כל רעה לטובה ולהביא את בריותיו לתכלית השלימות. וארז"ל כל מי שאינו בהסתר פנים אינו מהם. וז"ל הרמח"ל בס' דעת תבונות: בשעה שנראה כאילו העולם עזוב ממנו, הענין הוא שאדרבא הרי הוא מחדש טובה לעולמו ונפלאותיו ומחשבותיו תמיד כל היום, רק לתקונו של עולם לא לקלקולו, אלא שהוא מסתיר את עצתו הסתר גדול מאד, אז נמצא העולם כמו עזוב ובני אדם סובלים עונשי חטאתם. וכך אמרו חז"ל על יעקב אבינו ע"ה ויאמר ישראל למה הרעותם לי, מעולם לא אמר יעקב אבינו דבר של בטלה, אלא כך אמר הקב"ה אני עוסק להמליך בנו במצרים והוא אמר למה הרעותם לי, הדא הוא אמר נסתרה דרכי מה' וגו'. והיינו כי כל זמן שהי' יעקב אבינו בצער על פרישת יוסף ממנו, הקב"ה לא היה אלא מגלגל גלגולים להמליך את יוסף ולהחיות את יעקב בשלוה, אלא מתוך שעצה עמוקה היתה היה הצער עובר על יעקב. וזה בנה אב שלכל עילוי שרוצה הקב"ה לתת לאדם או לעולם, הנה כל זמן הזדמן הטוב אינו מזדמן ובא אלא מתוך עומק עצה נסתרת, יקרה קודם לו צער (ה"ז כמשארז"ל ג' מתנות טובות ניתנו לישראל וכולם לא ניתנו אלא ע"י יסורין) ע"כ אמר וה' לא ינום ולא יישן כי באמת כל מחשבותיו לטוב לנו (סידור אישי ישראל ע"פ הגר"א, עמ' 542).

יעקב ובניו
עתה נשוב לשיחתו של יעקב ובניו ונבין אותה לאשורה. הפסול במיטתו של יעקב, ממנו חשש יעקב בשעה שנסתלקה ממנו שכינה כשברך את בניו, אינו פסול של יוחסין, אלא יעקב חשש שמא בניו יטעו במה שהוא עצמו טעה, כשאמר "למה הרעותם לי". היינו שלא ידעו להכיר בכבוד המלכות גם בשעת הסתר פנים. וכאשר בניו ענו לו "ה' אחד", הבין שמכירים הם שמלכותו נוהגת גם בשעת הגלות וההסתר, ושיש לברך על הרעה כמו על הטובה. ואכן זהו שצריך לכוון בפסוק הראשון של ק"ש, שמלכות ה' שולטת בכל ד' הרוחות, ולפיכך ענה להם יעקב בשכמל"ו, היינו שלא זו בלבד שמלכות ה' מופיעה בכל המקומות, אלא אף בכל הזמנים; כלומר מלכות ה' אינה מתגלה רק בירושלים ובניסים שבמקדש, אלא בכל הארץ ובכל העולם ובכל שעה, אף בזמן החורבן והגלות. הוא שאנו אומרים בתהילה לדוד "מלכותך מלכות כל עולמים", היינו בכל המקומות, "וממשלתך בכל דור ודור" (תהלים קמה, יג), היינו בכל הזמנים.
בהסבר זה נוכל להבין פיסקה נוספת בנוסח התפילה. "ויחד לבבנו לאהבה וליראה את שמך ולא נבוש לעולם ועד, כי בשם קדשך הגדול והנורא בטחנו, נגילה ונשמחה בישועתך" - הרי לנו יסוד מחודש, שע"י ביטחון בה' איננו בושים, ויש בנו שמחה. ברם מה הקשר בין חוסר הבושה והשמחה למידת הביטחון?!
בסידור הגר"א, בפירוש שיח יצחק, הביא בשם הרמח"ל על הפסוק "בך ה' חסיתי אל אבושה לעולם" (תהילים עא, א) שכאשר אדם אוכל ממה שאינו שלו הרי הוא מתבייש, וזה נקרא "נהמא דכיסופא". ובדומה, אילו היו ישראל נגאלים בהתערותא דלעילא מבלי שינקפו אצבע מלמטה, היתה גאולה זו גאולת חרפה; אך כיוון שעברו עליהם צרות והם קיבלו אותן באהבה ולא בעטו בהן, אלא בטחו שהגאולה בוא תבוא - הרי שהגאולה תבוא להם בלא בושה, בזכות ולא בחסד, כמאמר הכתוב "בך ה' חסיתי, אל אבושה". על כן אנו מתפללים "וייחד לבבנו לאהבה", ועיקר האהבה הוא לסבול ולקבל ייסורים בנפש חפצה, "ולא נבוש לעולם כי בשם קדשך הגדול והנורא בטחנו", שאחרי שבטחנו בך גם בזמן ההעלם והצרות, הרי הישועה באה בדין ולא בחסד, וע"כ אין זה נהמא דכיסופא ואיננו בושים בה. ומדויק הלשון "כי בשם קדשך הגדול והנורא בטחנו", ולא אמר בשם 'קדשך הגיבור',שכן אמרו חז"ל שלכך לא אמרו דניאל, כי "נכרים משתעבדים בבניו - איה גבורותיו". כאן חידשו אנשי כנסת הגדולה שאנו בוטחים בשמו הגדול - בכבוד מלכותו - אף שגבורתו אינה נראית, וע"כ לא נבוש.
ומכאן נובע הקשר גם לשמחה, שהרי אמרו חז"ל "איזהו עשיר השמח בחלקו, שנאמר 'יגיע כפיך כי תאכל אשריך וטוב לך'" (אבות ד, ה). אין לפרש שהשמח בחלקו הוא זה המסתפק במועט, כפי הפירוש הפשטני שכן אז לא מובנת הראיה מהמקרא "יגיע כפיך כי תאכל", אלא כוונת חז"ל, שהשמח בחלקו, היינו בחלקו שלו, כמאמרם "שרוצה אדם בקב שלו מתשעה של חברו". אדם רוצה בקב שהתייגע ועמל בו ונהנה ממנו בזכות ולא בחסד, וע"כ הוכיח מהמקרא "יגיע כפיך כי תאכל", היינו שמקבל שכרו אחר היגיעה, והוא שלו ואינו בוש בשכר זה, אלא שמח בו. ובדומה לזה אדם המקבל ייסורים באהבה ובאמונה אינו בוש בגאולה, אדרבה הוא חש שזה חלקו וזה שכר עמלו, ועל כן הוא שרוי בשמחה - "ולא נבוש כי בשם קדשך הגדול והנורא בטחנו נגילה ונשמחה בישועתך".

קנאת המלאכים
עתה נחזור ונעיין בקנאה של המלאכים בישראל, המברכים בשכמל"ו. הגמרא בחגיגה מציגה סתירה בין המקראות, "כתוב אחד אומר 'שש כנפים לאחד' (ישעיהו ו, ב), וכתוב אחר אומר 'ארבע כנפים לאחד' (יחזקאל א ו), ועונה הגמרא "לא קשיא, כאן בזמן שביהמ"ק קיים, כאן בזמן שאין ביהמ"ק קיים" (חגיגה יג, ע"ב). לאחר החורבן נתמעטו הכנפיים, כביכול. ושאלו שם: "הי מינייהו אימעוט, א"ר חננאל אותם שאומרים שירה, ורבנן אמרי אותם שמכסות רגליהם". ושאל המהרש"א, "בשלמא לר' חננאל - אותם שאומרות בהן שירה, ניחא הא דאמעוט הכנפים האמצעיות שאומרות בהן שירה, שלאחר החרבן פסקה שירתן, אלא למ"ד שמכסות רגליהם, לא ידענא מאי טעמא התמעטו בזמן החרבן".
יש שפירשו, שגילוי כפות הרגלים הוא סימן לאבלות, שהאבל הולך יחף.
ברם הגר"א פירש בדברי ר' חננאל, ששש המילים בשכמל"ו היו חרוטות על שש הכנפיים, מילה אחת על כל כנף, נמצא שהכנפיים האמצעיות הכילו את שתי המילים "כבוד מלכותו", וכיוון שחרב הבית נתמעט כבוד המלכות, ועל כן אנו מתפללים במועדים "אבינו מלכנו גלה כבוד מלכותך עלינו" (סידור אישי ישראל עפ"י הגר"א, פי' אבני אליהו שם עמ' 377). מעתה נבין גם את דברי חכמים החולקים וסוברים שנתמעטו הכנפיים שכיסו את הרגליים, היינו אותן כנפיים שהיה כתוב עליהם "לעולם ועד", שהרי בזמן הגלות לא נראה כבוד המלכות, ולא מתקיים "לעולם ועד".
ובזה מתעלים ישראל על המלאכים, שהמלאכים נוהגים כירמיהו ודניאל שלא ראו את גבורותיו ונוראותיו בזמן הסתר הפנים של הקב"ה, וע"כ לא אמרו "הגבור והנורא", כיוון שאינם מסוגלים לראות את כבוד המלכות בזמן החרבן, והיה תמוה בעיניהם "איה גבורותיו ואיה נוראותיו". ואף המלאכים קשה הדבר בעיניהם - לפיכך נתמעטו כנפיהם ואין ביכולתם לומר שירה; ואילו ישראל מאמינים בני מאמינים הם, הרואים את יד ההשגחה בכל המקומות ובכל הזמנים, גם כשהם בשפלות - ולפיכך יש בידם לקלס לקב"ה גם במצב של הסתרת פנים. זוהי קנאת המלאכים בישראל.
כוחם של המלאכים מוגבל הוא. את הדרשה "'ועברתי בארץ מצרים' - אני ולא מלאך, ולא שרף ולא שליח", ביאר האר"י שלמלאכים היה סיכון לירד למצרים, כיון שלא היו מחזיקים מעמד שם, כמו המלאכים שבזמן המבול (כמוצא שלל רב, פסח, עמ' רכב-רכג). וזה שדרשו חז"ל, שמשה השיב תשובה למלאכים ושאלם "כלום למצרים ירדתם", והיינו, שהקב"ה לא שלח אתכם למצרים אלא אותנו שלח. והוסיף הבעש"ט, שאילו מלאך היה יורד למטה ורואה עשרה יהודים מתפללים ושכינה ביניהם, היה מתעלף, שהם שואלים כל העת "איה מקום כבודו", והנה השכינה למטה בין היהודים.
וזוהי משמעות קנאתם של המלאכים, ולא קשה מה שתמהנו, שאחרי שקבלנו את השבח הזה מהם, מה יש להם לקנא בנו, הרי הם המקור לזה, וגם מי מונע מהם מלהשתמש גם כן בשבח הזה. שבאמת אף הם יודעים ומכירים השבח "בשכמל"ו, אלא שלאחר החורבן אין בכוחם לבטא זאת, שנקצצו כנפיהם, שאמתיים הם ואינם מסוגלים לשבח מלכותו כשיש חילול השם בעולם; ואילו ישראל הנבזים ונשפלים בידי אומה"ע ממשיכים לקלס בשכמל"ו. ועל כן אנו מקפידים לקלס לקב"ה בלחש או לחילופין בלשון תרגום.
מובן אפוא, שבשעה שהקב"ה שומע קילוס זה, הוא נזכר בביהמ"ק. שכשאומרים יהא שמיה רבא בארמית, נזכר הקב"ה שבעבר לא היה צורך בזה, שהרי היו אומרים במקדש בשכמל"ו בקול רם ובלשון הקודש, ואילו עתה יש צורך בהסתרה, שבשל החורבן והגלות נקצצו כנפי המלאכים, ואנו מסתירים מהם השבח הזה - ולכן הקב"ה מנענע בראשו ואומר "אוי לי שהחרבתי את ביתי והגליתים לבין האומות".
ובספר הרוקח הוסיף, שהמלאכים משבחים לקב"ה בששה שבחים, כנאמר בקדושת יוצר אור "ומברכים ומשבחים ומפארים ומעריצים ומקדישים וממליכים", אבל כלל ישראל מוסיפים שבח אחד נוסף, והוא הכנף השביעי, שנאמר "מכנף הארץ זמירות שמענו צבי לצדיק" (ישעיהו כד, טז), הרי שלישראל יש כנף אחת יתרה על השש של המלאכים והיא מן הארץ. ומהו השבח הזה?
דוק ותשכח, שבקילוס בלשון הקודש בשכמל"ו יש שש תיבות, ובמקבילה הארמית "יהא שמיה רבא מברך לעלם ולעלמי עלמיא", יש שבע תיבות, וזו הכנף היתרה על אלו של המלאכים, והיא היא המעוררת את קנאת המלאכים, ולכן מסתירים את הקילוס בתרגום לארמית.
מי שאומר "יהא שמיה רבא" בכל כוחו, הרי שמעבר לזה שקורעין לו גזר דינו, מגלה עוצמה של אמונה - שעיני ה' משוטטות בכל, גם בזמן ההעלם. אך יותר מזה מתגלית אצלו גדלות של נשמה, כנשמתם של גדולי עולם הקמים "בחצות לילה וידיהם על חלציהם כיולדה, על צרת העולם, צרת ישראל, צרת השכינה, צרת התורה, הם בוכים ומבכים. ויודעים הם ומכירים את עמק הצער במקורו ובתולדותיו, יודעים הם, שכל הצרות והמחשכים, כל נהרי נחלי הדמים הנשפכים, כל התלאות והנדודים, כל הבוז והמשטמה, כל הרשעה והזוהמא, אינם אלא תולדה קלושה מהד הקול של אותו הצער העליון, צער השמים, צער השכינה..." (אורות, עמ' יז). ועל כן כל תפילותיהם אינם על ענייניהם הפרטיים אלא על שלמות ה' הגדול.
וכך כתב רש"י בספר ליקוטי הפרדס (יג ע"ב):
יתגדל ויתקדש - והיאך יכול אדם להגדיל שמו של הקב"ה, שמא ח"ו חסר הוא? אין, ודאי חסר הוא, דכתיב "כי יד על כס י-ה", וכשהוא אומר "כס י-ה" הרי שהן חסרים אותיות. לכן אנו מתפללים יתגדל ויתקדש, כלומר יהי רצון לפני מי שאמר והיה העולם, שיגאלנו מבין האומות ויגדל שמו להיות שלם.
ונסיים בסיפור מופלא:
בימי ניקולי הראשון קיסר רוסיא גזרו על ישראל שיעבדו בצבא והיו תופסין תינוקות בני שבע בני שמונה בני תשע ומוציאין אותם מאצל אמותיהן כדי לחנכם בעבודת המלך, שהיו רשעי האומות אומרים ישראל אינם בקיאים בטכסיס של עבודה לפיכך צריכים להתקין אותם מקטנותם והיו מוליכין אותם למקומות הרחוקים ומענים אותם בכל מיני עינויים קשים ואכזרים כדי להעבירם על דתם. מהם שלא עמדו ביסורים המירו את דתם ויצאו מכלל ישראל מהם קידשו שם שמים ועמדו ביהדותם ובזקנתם יסדו כמה קהלות. פעם אחת באו גדולי ישראל לפטרבורג לעמוד לפני ניקולי קיסר ועדיין לא היה שם בית תפילה קבוע אלא זה של חילותיו של ניקולי. נתכנסו אותם הגאונים והצדיקים להתפלל שם ביום הכיפורים. כשהגיעו לתפילת נעילה נתנו חכמים עיניהם באחד מהם שיעבור לפני התיבה. אמרו חיילותיו של ניקולי ודאי שראוי אותו צדיק שיעבור לפני התיבה בתפילה קדושה זו, אלא שאדם אחד יש בתוכנו שקידש שם שמים ועמד בנסיונות הרבה וביסורים קשים, שאפילו צדיקים גמורים לא היו יכולים לעמוד בהם, שיעבור הוא לפני התיבה, שאין שליח ציבור הגון לתפילה זו יותר ממנו. ראו כמה מכות הוכה, כמה פצעים עשו בו שיעבור על דתו והוא עמד ביסורים בשביל כבוד שמו יתברך. הציצו וראו שכל גופו מוקף פצעים כחגורה וכל איבריו מלאים חבורות. מיד אחזתם חלחלה גדולה ואמרו יעבור הוא לפני התיבה ויתפלל בעדינו שאין שליח ציבור הגון ממנו.
קודם שהתחיל לומר קדיש, פתח ואמר: בנוהג שבעולם אדם מתפלל על בנים חיים ומזונות, אנו על מה נתפלל, אם על בנים, הרי רוב שבנו פנויים. על חיים, הלוא טוב מותנו מחיים. על מזונות, הרי יש לנו קיסר שנותן לנו מזונותינו, אלא על מה נתפלל? יתגדל ויתקדש שמיה רבא (זכרון יעקב, הובא בספר ימים נוראים, עמ' שסו).